FRAGMENTI O BITI FILOZOFIJE(6): Eugen Fink – Uvod u filozofiju

Pokušali smo dobiti neki predpojam o teškoći naše zadaće ulaženja u filozofiju. Predpojam se sastojao samo od negativnih određenja o filozofiji: da nije pojedinačna znanost, da nema sadašnjeg stanja te da nije određena napretkom, podjelom rada i zamjenjivošću onoga tko spoznaje, da ne može biti direktno shvaćena iz povijesno postojeće dokumentacije, da nema neposredno dan predmet, a isto tako niti neposredan gotov način znanja. Nadalje, da u svojoj motivaciji nije prozirna, da u svome egzistencijalnom porivu nije obvezujuće iskaziva — da je, sve ovo sažeto, prema jednoj čuvenoj Hegelovoj riječi »izokrenuti svijet«.
Filozofija kao izokrenuti svijet? Je li dakle svijet prije filozofije, svijet u kojemu prije svega živimo i obitavamo, u kojem trpeći i radeći stupamo u odnose sa bićem koje nas okružuje, pravi svijet? Svijet naše stalno se potvrđujuće prakse ophođenja sa stvarima, svijet teoretskih iskustava u pozitivnim znanostima? Ili je pak upravo obratno? Je li onaj svijet otvoren u filozofiji »istinski«, a onaj koji se obično drži pravim krivi? Je li filozofija tada nasuprot predznanstvenom i znanstvenom pogledu na svijet »točnija«, bolja spoznaja bića?
To je također jedno vulgarno predmnijevanje o filozofiji, od kojega se izričito ograđujemo. Filozofija ne spoznaje bolje od fizike strukturu materijalne prirode, niti bolje od biologije puninu oblika živoga; ona uopće ne ulazi u nadmetanje sa znanjem znanosti, i upravo tamo ne gdje za temu uzima metafizičke temelje početka znanosti. Je li dakle sigurno da se filozofija na stvari neposrednog ophođenja i na biće odnosi kao na predmete znanosti? Usmjeruje li se ona uopće na biće? Tako dugo dok ne znamo što je predmet filozofije, tako dugo je neshvaćen i smisao njezine suprotstavljenosti svijetu običnoga razuma, a time i govor o izokrenutom svijetu. On u početku ostaje u tami. A ipak filozofija kao slućena mogućnost, kao anticipacija koja samu sebe ne razumije, uznemirujući i vabeći prodire u prirodni tubitak čovjeka, u nekoj lebdećoj i skoro neshvatljivoj neodređenosti: kao ono zagonetno nezadovoljstvo postojećim, kao čežnja za cjelinom, kao težnja iz konačnoga u beskonačno i bezuvjetno, kao patnja zbog nerazumljivosti svijeta. »Filozofija je zapravo čežnja za zavičajem — poriv da se svugdje bude kod kuće«, kaže Novalis.
U platonskim se mitovima filozofski poriv u entuzijastičkoj zahvaćenosti izriče u velikim slikama. I Aristotel imenuje melankoliju raspoloženjem filozofije — ne melankoliju iz bolesti, nego melankoliju koja postoji po prirodi. Ako je naslućivanje filozofije najprije prisutno na način raspoloženja, neke čežnje koja nama ovladava da izađemo iz svijeta običnog života, tada u tome nije različita od temeljnog raspoloženja religije; to je još nerazlučena takozvana »metafizička potreba«, koja kao takva stvara religiju, umjetnost i filozofiju. Nespretno je međutim po rijeklo tih triju velikih, bitno različitih, a ipak srodnih transcendiranja čovjeka izraziti u obliku »potrebe« i tako ih dovesti u blizinu prirodnih potreba ljudsko-animalne
prirode. Prirodna potreba i metafizička potreba imaju jednuzajedničku karakteristiku, to da su bitno oskudijevanje.

Dok je oskudijevanje prirodne potrebe u njenom ritmičkom izmjenjivanju gladi i sitosti uvijek otvoreno za ono čime oskudijevamo i to poznaje, drugo je oskudijevanje posezanje za neodređenim, beskonačnim i cjelim, »poriv da se svugdje bude kod kuće«. Mada strogo držimo na udaljenosti svaki sentimentalni smisao, ipak raspoloženje čežnje još ne daje ono osebujno slutnje filozofije. Ova je naime slutnja nekoga znanja, nutarnji nabacaj prema tom nepoznatom znanju koje nas privlači kao skrivena mogućnost najvišeg biti znajućim.
Iz promjene raspoloženja poznajemo preokret, kako se svijet iz prisnog i uobičajenog načina susretanja može izokrenuti u zagonetan, stran i nepoznat način: u tjeskobi, u grozi, u očajanju lomi se prisnost svijeta, njegov karakter udobnosti obitavanja, a objelodanjuje se zaprepašćujuća stranost, elem neprijatnost. Izvanrednu značajnost osnovnog raspoloženja tjeskobe snažno je prikazao Soren Kierkegaard, a njegovu odlučujuću filozofsku interpretaciju izveo je Martin Heidegger. Počevši otuda, mogao bi se možda zadobiti neki pristup u filozofiju. Poteškoća da se ti životni fenomeni koji potresaju i izokreću čovjekovu naivnu sigurnost u svijetu tumače kao početak filozofskog pitanja sastoji se u tome da su oni bitno odbacujuća, odbijajuća temeljna iskustva, da nemaju nikakva poticaja na čovjeka, koji ga tjera dalje u otvoreni smjer. Zasigurno postoji primamljivost kaosa, tamne strane života, zov neprijatnosti.

Međutim, u tome nije znanje pred sobom samim i na putu prema najvišoj mogućnosti biti znajućim.
Slutnja filozofije u prirodnom temeljnom stavu čovjeka prema obuhvatnoj cjelini bića produktivnom nedovoljnošću postaje u pitanju. U pitanju nastaje filozofski problem.
Ali u kojoj vrsti pitanja? U bilo kojoj vrsti? Ili u pitanju koje pita iznad horizonta običnih pitanja?
Pitati je najprije poznata, a i stalno pripravna, raspoloživa mogućnost čovjeka da njemu nedostajuće znanje o stvarima iskusi uz pomoć odgovora njegovih bližnjih. To se odvija na temelju općerazumljive, jezično-javne izloženosti bića, dakle na tlu predfilozofskog razumijevanja svijeta, u kojem su stvari uvijek već dane, dok druge nedostaju i traže se. Nedostajanje znanja je svima nama poznati fenomen znanja o znanju koje nedostaje. Stvari su pak čovjeku stalno dane u strukturi relativnosti, čas su dane blizu, čas izdaleka, nekad diferencirano različite, nekad samo u nejasnim obrisima, nekad djelomice, nekad potpuno i svestrano određene. U tom su načinu relativne datosti ipak unaprijed označeni smjerovi mogućeg stupnjevanja: upravo neko točnije, neko potpunije i obuhvatnije upoznavanje; nedostajanja znanja mogu se općerazumljivo imenovati. Slušajuće razumijevanje neke upitne rečenice nije puko razumijevanje riječi njezina značenja, nego je razumijevanje mogućnosti da nekome drugome nedostaje određeno znanje. Svako pitanje se u tom smislu zadržava unutar one opće neupitnosti prirodnoga životnog svijeta, koji je tlo svakidašnjeg jezika i u njemu utemeljenog teoretskog određenja.
Pitanje kako filozofski problem izvire iz čuđenja. »Jer iz čuđenja su ljudi, kako sada tako i prije, počeli filozofirati.. .«
Pravo čuđenje je uvod u filozofiju. Najprije ćemo pokušati kratku analizu čuđenja. No nije li ona tako, kao tema neke analize, nešto neposredno zatečeno i predpoznato, jedan tipično poznati subjektivni doživljaj? Nije li čuđenje uobičajeni način kako čovjek reagira na »čudnovate«, »neočekivane«, »zagonetne« stvari i događaje? Ili pak taj svakodnevni fenomen čuđenja možda nije ništa drugo do prolazno svjetlucanje jedne većinom prikrivene mogućnosti čovjeka, takoreći kratko, udaljeno sijevanje iskonske egzistencije? Što je dakle to »čudnovato« i »zagonetno«? Je li to svojstvo stvari, i čak određenih stvari — ili je to odnos,
odnošenje stvari spram čovjeka, način susreta koji nas od strane svakog bića može iznenaditi? Najprije bi se moglo učvrstiti mišljenje da je ono »začuđujuće« zapravo svojstvo samih stvari, baš njihova neshvatljivost i neprozirnost za ljudski razum, s čime se čovjek može zadovoljiti. Nadalje, da postoji naročito, odlikovano područje onoga što je vrijedno čuđenja, upravo na granici svijeta prisne životne prakse: tajanstveno vladajuća sudbina, moći koje se ne mogu imenovati, ono nadosjetilno itd.
Jedna je te ista životna tendencija ta koja je ono čudnovato učinila takoreći »stalnim« svojstvom i svojstvom koje »čvrsto pripada stvarima«, te ga tako izgurala na rub života,da bi tamo ostalo: tendencija k osiguravanju ljudske prisnosti s bićem. To pak uvijek nanovo pokazuje zabludu svake sigurnosti: ono prognano »tajanstveno« i »zagonetno«, ono protiv čega čovjek brani polje svoje životne prakse, brani ono mirujuće i stalno, jednom zauvijek razumijem poredak stvari, može ga odjednom napasti s leđa, posred onoga samorazumljivoga i potpuno prisnoga. Tu i tamo, posvuda može na do sada poznate i prisne stvari pasti sjena otuđenja, ona neprijatna i uzbuđujuća promjena odnosa bića prema čovjeku, koja mu se događa u čuđenju. Poznato mu ne postaje odjednom naprosto nepoznatnim, prisno mu ne postaje odjednom neprisnim, a prije svega mu ne postaje nepoznatim i neprisnim u onome poznatom i prisnom smislu što ga unutar općerazumljivo protumačenog svijeta ima ono što još nije spoznato, ono što spoznajno još nedostaje. Ono što u čuđenju nadire i oblikuje se jedna je — prema svome smislu nepoznata — nepoznatost onog poznatoga, jedna do sada neprisna neprisnost onog prisnoga.

U čuđenju se dakle događa osebujan preokret: ono samorazumljivo postaje nerazumljivim upravo na način da ne prelazi u svoju suprotnost, nego baš kao samorazumljivost postaje upitno. Upravo je ono neupitno u svojoj neupitnosti upitno, ono samorazumljivo upitno je u svojoj samorazumljivosti. U čuđenju se svijet izokreće. Čuđenje prepada: — neslućeno i nepozvano, može ono navrijeti u čovjeka kao iznenadna promjena njegova pribivanja pri biću. Prisnost u kojoj je bio udomaćen unutar stvari lomi se. Čuđenje izbacuje čovjeka iz zaokupljenosti u svakodnevnoj, zajednički dijeljenoj, tradicionalnoj i otrcanoj prisnosti i stavlja mu tu zaokupljenost nasuprot.
Čuđenje iz-bacuje; ono izbacuje čovjeka iz zaokupljenosti u koju je prije toga bio premješten i baca pred njega tu zaokupljenost kao takvu; ona mu kao to pred-bačeno (pro-blema) postaje problemom. Time što se onaj koji se čudi oslobađa svoga mirujućeg, smirenog razumijevanja svijeta njegovo se razumijevanje bića ponovno pokreće.
Čuđenje kao konkretno događanje ima za nas razlike svoje unutarnje sile. Čuđenje je kao vatra, koja bukne sad ovdje, sad tamo, tjerajući čovjeka iz naviknutog ophođenja sa stvarima svijeta, ponekad opet brzo ugašena, katkada međutim i šireći se do beskrajnoga svjetskog požara, u kojemu sva tradicija, sva prisnost s bićem, sve prethodno dato, neizvorno, tradicionalno preuzeto razumijevanje svijeta postaje gorućom upitnošću — u kojemu svijet postaje problemom.
Čuđenje ima bitne razlike u svojoj dubini. Najpovršnije je čuđenje ono nad neobičnostima, nad osebujnim, upadljivim stvarima ili događajima, ono oko nerazjašnjenog i tajanstvenog. No najdublje je čuđenje nad onim najsamorazumljivijim; u tom se naime čuđenju zbiva najveći preobražaj onoga tko se čudi.
Namjerno smo analizu čuđenja zadržali tako formalno naznačujućom. Ovdje nam nije stalo do raščlanjivanja i opisa doživljaja, nego samo do uvida u strukturu čuđenja, u njegov način kako izokreće svijet. U njemu se uvijek događa takvo iskustvo da jedan oblik znanja, a da ne bude izbrisan i nevažeći, biva nadvladan novonastalom mogućnošću znanja, mjereno prema kojemu to više nije stvarno znanje.
Što je to o čemu je svako čuđenje? O biću; na najpovršniji način o čudnovatim stvarima, a na najdublji pak o samorazumljivosti bića. To najdublje čuđenje je početak filozofije. Sad je moguće prvo pozitivno određenje predmeta filozofije: ono neposredno kao takvo, tj. Neposrednost neposredno danoga bića. Čuđenje nas mora iz-baciti iz zaokupljenosti u samorazumljivome i time omogućiti pitanje što ono kao takvo jest.
No do sada smo uvijek govorili o čuđenju. A jesmo li se zaista i sami začudili?
Pokušavamo pokrenuti zbiljsko čuđenje, ne u slobodnom stvaralačkom započinjanju, nego u ponovljenom propitivanju pitanja koja su vođena snagom velikog čuđenja o neposrednom i samorazumljivom.
To se treba dogoditi u trostrukom hodu: jednom kao, ponavljanje izlaganja »prirodnoga stava« što ga je dao Edmund Husserl (1859-1938), osnivač fenomenologijske filozofije; zatim kao pokušaj naknadnog razumijevanja onoga što Heidegger označava »ontologijskomu razlikom«; i treće, kao ponavljanje Hegelova određenja neposrednosti. Time trebamo biti uvedeni u propitivanje filozofije. Zašto upravo ta tri filozofa? Stoga što svi oni na različit i — kako sam uvjeren — uzajamno se nadopunjujući način postavljaju problem izlaganja neposrednoga kao početni problem filozofije. Husserl u intencionalnoj analizi i interpretaciji predfilozofske svijesti o svijetu; Heidegger u izlaganju prosječnog, niveliranog razumijevanja bitka; Hegel u dijalektici pojma bitka. Sveza svijesti o svijetu, razumijevanja bitka i pojma bitka predzacrtava nam tada smjer naših daljnjih pitanja.
Prije ekspozicije načina kako Husserl postavlja problem neposrednoga želimo se upustiti u neizbježno terminologijsko raspravljanje. Ono nam može posredovati samo prethodno nominalno upoznavanje s glavnim pojmovima koji se pojavljuju u Husserla. Time nipošto nije već izvršeno filozofsko ispostavljanje tih pojmova….